Les chrétiens face aux religions des ancêtres

Les chrétiens face aux religions des ancêtres

Le livre du père Paulin Batairwa Kubuya vient de paraître : Les chrétiens face aux religions des ancêtres, Paris, Karthala, 2025, 298p. Les questions placées en introduction de l’ouvrage disent la visée de l’auteur. Il se demande : « les pratiques liées aux ancêtres sont-elles un problème ? Si oui, qui les considèrent comme un problème ? » (p.11). Les réponses à ces questions traversent tout le livre. Mais comme l’indique le titre, l’actuel sous-secrétaire du dicastère pour le dialogue interreligieux cherche à nourrir une rencontre féconde entre les chrétiens et ceux qui pratiquent les religions des ancêtres en Afrique.

En effet, l’auteur reprend à nouveau frais la question des religions des ancêtres, titre qu’il préfère à celui des religions traditionnelles africaines. Il justifie ce choix par le fait que « ce terme fait référence à la place prépondérante que certaines cultures accordent aux ancêtres et qui peut être attestée par des pratiques concrètes faisant d’eux des acteurs indispensables dans la vie d’une personne, d’une famille, d’une communauté » (p. 16). Parler de la religion des ancêtres trouve tout sens en Afrique, dans la mesure où ici comme ailleurs les ancêtres occupent une place primordiale (ibid.) 

De l’originalité de l’approche

L’originalité de l’approche de Batairwa tient à la méthode qu’il adopte. D’un côté, il tire profit de l’éclairage de Nicolas Sandaert, notamment ses remarques sur le travail d’interprétations dans un contexte interculturel (p. 19).  Au fait, l’auteur qualifie sa démarche d’Herméneutique des rencontres entre cultures (p. 18). Dans la rencontre avec l’altérité, dit-il, les questions de compréhension et d’interprétation sont inévitables. C’est dans ce contexte, ajoute-t-il, pour l’étranger, que les pratiques relatives aux ancêtres africains constituent un problème à aborder comme un mystère dont le sens reste à découvrir (p. 19). D’autre côté, l’auteur dit avoir pris au sérieux l’avertissement de Michel Foucault selon lequel la connaissance est un pouvoir, et que les motifs de pouvoir imprègnent et conditionnent tout effort de connaissance. Il conclut : « ces deux considérations ont aiguisé mon esprit, et m’ont poussé à rechercher continuellement ce qui demeure voilé et à traiter avec suspicion les motifs de ce qui a été rendu public » (p. 19-20).

Tenant compte de ce que les étrangers ont dit des religions des ancêtres et les réactions des autochtones, le père affirme que la portée principale de son étude est de fournir un cadre plus large permettant une compréhension plus approfondie du culte des ancêtres et la manière dont les africains vivent cette religion (p. 18) ; même lorsqu’ils ont été convertis à ce que Gléglé appelle les « religions importées », entendues ici comme christianisme et islam (p. 13).

Si la technicité du langage employé dans l’introduction donne l’impression que le livre est difficile d’accès, le corps du texte l’est moins. Car les questions qui guident la réflexion sont bien mises en évidence. Elles sont formulées ainsi : « Partant des rencontres entre Europe et Afrique au XVI^e siècle, quelles évaluations ont été faites des cérémonies et pratiques que les Bantous (Afrique centrale) réservaient à leurs ancêtres ? Quelles améliorations ou correctifs les locaux ont-ils apporté à la compréhension de ces pratiques ? Pourquoi en dépit de l’expansion rapide des progrès technologiques et intellectuels, les pratiques liées aux ancêtres sont-elles toujours présentes dans les sociétés africaines ? Qu’est-ce qui les a fait résister à l’emprise du temps et du progrès, et quels nouveaux défis herméneutiques les réponses à ces questions posent-elles à l’ensemble des réflexions théologiques et au processus d’interprétation des rites ancestraux ? » (p. 18).

Du contenu de l’ouvrage

Ces interrogations trouvent les réponses dans les 6 chapitres de l’ouvrage. Dans le premier chapitre : Des pratiques sujettes à questions (p. 23-75), le plus long de l’ouvrage, l’auteur y expose, en fournissant des informations précieuses grâce à plusieurs auteurs qu’il convoque, comment les pratiques liées aux ancêtres ont été traitées et saisies entant que phénomène mondial. Selon lui, derrière chaque contribution se dissimile l’intention d’affiner et de clarifier les significations et les motivations qui se cachent derrière les pratiques et les manières par lesquelles les personnes interagissent avec certains de leurs parents décédés (p. 23). Dans son compte- rendu de la littérature ethnographique, culturelle et anthropologique sur la religion des ancêtres, Batairwa invite à ne pas perdre de vue la manière dont les questions du pouvoir et de l’autorité ont impacté ces différents traitements (p. 65). L’objectif du 2^e chapitre : Les Africains et leurs ancêtres (p. 77-112) est de reconnaître les différentes approches que les étrangers ont utilisées pour interpréter la « religion des ancêtres africains » (p. 77). Selon l’auteur, les récits des explorateurs occidentaux au sujet du culte des ancêtres en Afrique, font des africains des êtres fondamentalement religieux, mais une religion que ces chercheurs étrangers qualifient d’animisme. C’est un concept dont le contenu n’a pas cessé d’être examiné (p. 15).

Le 3^e chapitre : « Les missionnaires chrétiens et la religion des ancêtres » (p. 113-168) explore l’attitude des missionnaires étrangers à l’égard du culte des ancêtres africains. Par rapport aux explorateurs, l’auteur trouve que l’attitude des missionnaires a été conflictuelle (p. 113). De manière positive, ce regard dépréciatif a contraint les africains à repenser leurs traditions et à puiser dans ses recoins l’inspiration nécessaire à la résistance (p. 166). Au fait, l’intolérance de prédicateurs de la nouvelle religion en Afrique peut se comprendre à partir de l’idée de l’universalisme du christianisme auquel tous les africains devaient se convertir en abandonnant les pratiques païennes comme le culte des ancêtres. Par ailleurs, Batairwa relève qu’une étude générale de l’attitude des missionnaires montre qu’il y a eu une reconnaissance progressive du problème posé par les religions ancestrales, ce qui d’une manière pratique, a affecté le traitement de la tradition. Et il conclut : « cette reconnaissance exclut toute évaluation simpliste et unilatérale de l’appréciation des religions traditionnelles par les étrangers ; elle met les chercheurs au défi de délimiter les facteurs clés qui ont conduit à ces changements, la manière dont ils ont été exprimés, etc. » (Ibid.)

Dans le 4^e chapitre : « Au cœur des relations tissées avec les ancêtres » (p. 169-206), l’auteur rassemble les réponses et les points de vue des autochtones à partir du manifeste du clergé africain, dans leur ouvrage collectif de 1956, Des prêtres noirs s’interrogent. L’auteur conclut ainsi ce chapitre : « en décrivant leur contribution, j’ai mis en évidence un modèle fondamental construit autour de deux pôles : l’insatisfaction des évaluations faites et divulguées par des experts étrangers (missionnaires et universitaires) et une volonté pratique d’offrir des points de vue ‘correctifs’ sur des points qui avaient été compris ou sur-interprétés » (p. 206).

Le 5^e chapitre intitulé : « Commémorer, célébrer pour la vie » (p. 207-254) constitue la partie la plus originale de l’ouvrage dans la mesure où c’est ici que l’auteur explique le sens des religions des ancêtres à partir d’une approche dite :« herméneutique pratique ou existentielle » (p. 207). Une telle saisie des religions ancestrales s’écarte de leur approche théorique et intellectuelle comme c’est souvent le cas. Cette herméneutique pratique ou existentielle, dit Batairwa, en plus d’enrichir l’herméneutique précédente en mettant en lumière des aspects qui avaient souvent échappés aux interprétations explorées jusqu’à présent, elle vise à saisir et à délimiter la signification des gestes et des attitudes qui, bien que simples, extériorisent les réponses indigènes aux questions fondamentales concernant l’existence humaine, son origine et sa fin (finalité) (p. 207).

Il y a ici une affirmation capitale dans la contribution de l’auteur au sujet des religions des ancêtres. C’est l’idée que le culte des ancêtres a un lien intrinsèque avec la destinée humaine. Batairwa comble ainsi un vide à sujet. Souvent sous-estimées dans le dialogue interreligieux à cause d’une vision hiérarchique des religions selon laquelle les religions traditionnelles africaines n’ont pas de fondateurs, sont primitives et ethniques tandis que les « religions majeures » ont de fondateurs, sont historiques, porteuses de civilisation et appelées à un destin universel, les religions ancestrales sont remises à l’honneur dans l’ouvrage publié. Car elles sont prises au sérieux à partir du moment où, comme dans les autres religions, les hommes et les femmes en Afrique, y cherchent un sens à leur vie et leur mort.  L’auteur rejoint ainsi un souhait déjà exprimé par le théologien camerounais Eloi Messi Metogo. (Cf. ID, « dialogue avec les religions traditionnelles et l’islam en Afrique noire », dans Spiritus, n°160(septembre 2000), p. 310.)

Le 6^e chapitre : « Vers un dialogue avec les religions d’Afrique » (p.255-269) bénéficie de l’expérience de l’auteur au service du dicastère du dialogue interreligieux. Car, le père Batairwa met en lumière le regard nouveau que l’Église catholique a porté sur le phénomène religieux à partir du souffle infusé par Vatican II, dans Nostra Aetate (p. 256). Alors qu’il est connu que le dialogue interreligieux entrepris par les catholiques s’est surtout intéressé aux grandes religions du monde (Judaïsme, Hindouisme, Bouddhisme) en négligeant les religions traditionnelles d’Afrique, car tenues comme petites religions, l’auteur apporte un bémol à ce jugement en énumérant les documents et les publications de l’Église catholique relatifs au dialogue avec religions africaines (p. 267). Selon lui, le processus de dialogue entre chrétiens et pratiquants des religions des ancêtres se poursuit aujourd’hui sur deux axes. Une perspective ad intra qui considère les besoins et les réalités des convertis qui portent encore avec eux le bagage de la religion traditionnelle. Il s’agit du défi de l’inculturation de la foi chrétienne en Afrique. L’autre perspective est ad extra qui porte sur la rencontre avec les fidèles de RTA, interagir avec eux dans le but de mieux les connaître, de comprendre leurs religions, leurs convictions et leurs pratiques sur la base d’une objectivité dont ils sont eux-mêmes les protagonistes (p.266). Autrement dit, il s’agit d’explorer ce que les chrétiens apprennent des gens qui offrent un culte à leurs ancêtres africains.

Pour une saine inculturation du christianisme

Ce précieux livre attise l’attention sur un certain nombre de points dont parlait déjà Eloi Messi Metogo (cf. art. cit., p. 311) et dont une saine inculturation du christianisme en Afrique ne doit pas faire l’économie : a) L’auteur parle des religions des ancêtres au pluriel. Il indique ainsi que la religion traditionnelle africaine, au singulier n’existe pas. Même s’il y a beaucoup de ressemblance entre les religions ancestrales, il y a aussi beaucoup de différences entre elles qu’il convient d’étudier. b) dans le dialogue entre chrétiens et adeptes des religions ancestrales, il sied de dire que les ancêtres ne jouent pas le même rôle dans toutes les sociétés traditionnelles : l’ancêtre peut être intermédiaire entre Dieu et les hommes ou prendre la place du Dieu suprême comme on le voit chez les Zulu d’Afrique du Sud (cf. L. V. Thomas et R. Lumeau, Les religions d’Afrique noire. Textes et traditions sacrées, Tome 1, deuxième édition, Paris, Stock, 1981, p. 78-85). c)La vivacité des religions des ancêtres a conduit à l’idée de l’africain fondamentalement religieux. Ce postulat ne doit pas ignorer que l’incroyance existe aussi en Afrique comme l’a bien montré les recherches d’Eloi Messi Metogo. Cf. ID., Dieu peut-il mourir en Afrique. Essai sur l’indifférence et l’incroyance en Afrique noire, Paris/ Yaoundé, Karthala/UCAC, 1997).

Les questions qui demeurent

L’ouvrage du père Paulin Batairwa participe à la reconnaissance actuelle du fait du pluralisme religieux. Celle-ci rappelle qu’à côté du christianisme, d’autres religions subsistent comme celles des ancêtres en Afrique. Pour les chrétiens africains, ce livre stimule d’une part, à prendre au sérieux le défi d’être « vraiment africain et complètement chrétien » (cf. Laurenti Mangessa, « Truly african, fully christian ? In search of a new african christian spirituality », in The Church we want. Foundations, Theology and Mission of the Church in Africa. Conversations on Ecclesiology, A. E. Orobator, sj, (Ed.), Nairobi, Paulines, 2015, p. 79-92. D’autre part, la lecture du livre laisse ouverte la problématique suivante : « Si les chrétiens africains ‘commémorent et célèbrent leurs ancêtres pour la vie’ (5^e chapitre) et qu’au même moment ils confessent Jésus comme celui qui donne la vie en abondance (Jn 10, 10) » il reste de savoir qu’est-ce que les ancêtres donnent aux africains qui manquerait à la foi en Jésus-Christ ? C’est toute la question de la « différence chrétienne » qui est ici posée. 

Louis BIRABALUGE SX

African Christians and the religions of the ancestors

Father Paulin Batairwa Kubuya's book has just been published: Les chrétiens face aux religions des ancêtres, Paris, Karthala, 2025, 298p. The introductory questions to the book reveal the author's aim. He asks: ‘Are practices linked to ancestors a problem? If so, who sees them as a problem’ (p.11). The answers to these questions run throughout the book. But as the title indicates, the current undersecretary of the dicastery for interreligious dialogue is seeking to foster a fruitful encounter between Christians and those who practise the ancestor’s religions in Africa.

The author takes a fresh look at the question of ancestor’s religions, a title he prefers to that of traditional African religions (ATR). He justifies this choice by the fact that ‘this term refers to the preponderant place that certain cultures give to the ancestors and which can be attested by concrete practices making them indispensable actors in the life of a person, a family or a community’ (p. 16). To speak of the religion of the ancestors makes sense in Africa, insofar as here as elsewhere the ancestors occupy a primordial place (ibid.).

 The originality of Batairwa's approach lies in the method he adopts. On the one hand, he draws on the insights of Nicolas Sandaert, in particular his remarks on the work of interpretation in an intercultural context (p. 19).  In fact, the author describes his approach as the Hermeneutics of Intercultural Encounters (p. 18). In an encounter with otherness, he says, questions of understanding and interpretation are inevitable. It is in this context, he adds, that for the outsider, practices relating to African ancestors constitute a problem to be approached as a mystery whose meaning remains to be discovered (p. 19). On the other hand, the author says he has taken seriously Michel Foucault's warning that knowledge is power, and that the motives of power permeate and condition any effort of knowledge. He concludes: “these two considerations have sharpened my mind, and pushed me to continually search for what remains veiled and to treat with suspicion the motives of what has been made public” (p. 19-20).

Taking into account what foreigners have said about the religions of the ancestors and the reactions of the natives, Batairwa states that the main scope of his study is to provide a broader framework for a deeper understanding of the cult of the ancestors and the way in which Africans live this religion (p. 18); even when they have been converted to what Gléglé calls the ‘imported religions’, understood here as Christianity and Islam (p. 13).

If the technical language used in the introduction gives the impression that the book is difficult to access, the body of the text is less so. The questions that guide the discussion are clearly set out. They are formulated as follows: ‘Starting with encounters between Europe and Africa in the sixteenth century, what assessments have been made of the ceremonies and practices that the Bantu (Central Africa) reserved for their ancestors? What improvements or corrections did the locals make to our understanding of these practices? Why, despite the rapid expansion of technological and intellectual progress, are ancestor-related practices still present in African societies? What is it that has made them resistant to the grip of time and progress, and what new hermeneutical challenges do the answers to these questions pose for the whole of theological reflection and for the process of interpreting ancestral rites’ (p. 18).

These questions are answered in the book's 6 chapters. In the first chapter, entitled: “Des pratiques sujettes à questions” (p. 23-75), the longest in the book, the author sets out how practices linked to ancestors have been treated and understood as a global phenomenon, providing valuable information from a number of authors. According to him, behind each contribution lies the intention to refine and clarify the meanings and motivations behind the practices and ways in which people interact with some of their deceased relatives (p. 23). In his review of the ethnographic, cultural and anthropological literature on the religion of ancestors, Batairwa urges us not to lose sight of the way in which issues of power and authority have impacted on these different treatments (p. 65). The aim of Chapter 2: “Les Africains et leurs ancêtres”(pp. 77-112) is to recognise the different approaches that outsiders have used to interpret the ‘religion of African ancestors’ (p. 77). According to the author, Western explorers' accounts of ancestor worship in Africa show Africans to be fundamentally religious, but a religion that these foreign researchers describe as animism; a concept whose content has not ceased to be examined (p. 15).

Chapter 3: « Les missionnaires chrétiens et la religion des ancêtres » (p. 113-168) explores the attitude of foreign missionaries towards the religions of ancestors in Africa. Compared with the explorers, the author finds that the attitude of the missionaries was conflicting (p. 113). On the positive side, this depreciatory view forced the Africans to rethink their traditions and to draw from its recesses the inspiration they needed to resist (p. 166). In fact, the intolerance of preachers of the new religion in Africa can be understood on the basis of the idea of the universalism of Christianity, to which all Africans had to convert by abandoning pagan practices such as the cult of ancestors. Furthermore, Batairwa notes that a general study of the attitude of missionaries shows that there was a gradual recognition of the problem posed by ancestral religions, which in practical terms affected the treatment of tradition. And he concludes: ‘this recognition rules out any simplistic and one-sided assessment of the appreciation of traditional religions by outsiders; it challenges researchers to delineate the key factors that led to these changes, the way in which they were expressed, etc.’ (Ibid.).

In chapter 4, “Au cœur des relations tissées avec les ancêtres’ (p. 169-206), the author gathers the responses and the point of views of the natives based on the manifesto of the African clergy in their 1956 collective book, Des prêtres noirs s'interrogent. The author concludes this chapter as follows: “in describing their contribution, I have highlighted a fundamental pattern built around two poles: dissatisfaction with the assessments made and divulged by foreign experts (missionaries and academics) and a practical desire to offer “corrective” viewpoints on points that had been understood or over-interpreted’ (p. 206).

The chapter 5, entitled « Commémorer, célébrer pour la vie » (pp. 207-254) seems to me the most original part of the book. Because it is here that the author explains the meaning of ancestral religions from an approach known as ‘practical or existential hermeneutics’ (p. 207). Such a grasp of ancestral religions departs from their theoretical and intellectual approach, as is often the case. This practical or existential hermeneutic, says Batairwa, not only enriches the previous hermeneutic by bringing to light aspects that have often escaped the interpretations explored so far, but also aims to grasp and delimit the meaning of gestures and attitudes that, although simple, externalise indigenous responses to fundamental questions about human existence, its origin and its end (finality) (p. 207).

There is a key statement here in the author's contribution on the subject of the religions of the ancestors. It is the idea that those religions have an intrinsic link with human destiny. Batairwa thus fills a gap in the subject. Often underestimated in inter-religious dialogue because of a hierarchical vision of religions according to which traditional African religions have no founders, are primitive and ethnic, whereas the ‘major religions’ have founders, are historical, bearers of civilisation and called to a universal destiny, ancestral religions are given pride of place in this book. For they are taken seriously from the moment when, as in other religions, the men and women of Africa seek meaning in their life and death.  The author is thus echoing a wish already expressed by the Cameroonian theologian Eloi Messi Metogo. (Cf. ID, ‘Dialogue with traditional religions and Islam in Black Africa’, in Spiritus, n°160 (September 2000), p. 310).

The chapter 6: « Vers un dialogue avec les religions d’Afrique » (p.255-269) benefits from the author's experience in the service of the dicastery of interreligious dialogue. Father Batairwa highlights the new way in which the Catholic Church has looked at religious phenomena, based on the inspiration provided by Vatican II in Nostra Aetate (p. 256). While it is well known that the interreligious dialogue undertaken by Catholics has focused on the world's great religions (Judaism, Hinduism, Buddhism), neglecting the traditional religions of Africa, which are considered to be small religions, the author moderates this judgement by listing the documents and publications of the Catholic Church relating to dialogue with African religions (p. 267). In his view, the process of dialogue between Christians and practitioners of ancestral religions is continuing today along two lines. An ad intra perspective that considers the needs and realities of converts who still carry with them the baggage of traditional religion. This is the challenge of the incuturation of the Christian faith in Africa. The other perspective is ad extra, which is about meeting the RTA faithful, interacting with them in order to get to know them better, to understand their religions, their beliefs and their practices on the basis of an objectivity in which they themselves are the protagonists (p.266). In other words, the aim is to explore what Christians learn from the people who belong to the religions of the ancestors in Africa.

This invaluable book draws attention to a number of points already mentioned by Eloi Messi Metogo (cf. art. cit., p. 311) and which a healthy inculturation of Christianity in Africa must not overlook: a) The author speaks of the religions of the ancestors (plural). This indicates that traditional African religion (singular) does not exist. Even if there are many similarities between ancestral religions, there are also many differences between them that need to be studied. b) In the dialogue between Christians and followers of ancestral religions, it should be said that the ancestors do not play the same role in all traditional societies: the ancestor can be an intermediary between God and men or take the place of the supreme God, as can be seen among the Zulu of South Africa (cf. L. V. Thomas and R. Lumeau, Les religions d'Afrique noire. Textes et traditions sacrés, Tome 1, second edition, Paris, Stock, 1981, p. 78-85). c) The vitality of ancestral religions has led to the idea that Africans are fundamentally religious. This postulate should not ignore the fact that unbelief also exists in Africa, as Eloi Messi Metogo's research has clearly shown. Cf ID, Dieu peut-il mourir en Afrique. Essai sur l'indifférence et l'incroyance en Afrique noire, Paris/ Yaoundé, Karthala/UCAC, 1997).

Father Paulin Batairwa's book contributes to the current recognition of religious pluralism. It reminds us that alongside Christianity, other religions still exist, such as those of the ancestors in Africa. For African Christians, this book is a stimulus to take seriously the challenge of being ‘truly African and fully Christian’ (cf. Laurenti Mangessa, ‘Truly African, fully Christian? In search of a new African Christian spirituality’, in The Church we want. Foundations, Theology and Mission of the Church in Africa. Conversations on Ecclesiology, A. E. Orobator, sj, (Ed.), Nairobi, Paulines, 2015, pp. 79-92. On the other hand, reading the book leaves open the following question: “If African Christians ‘commemorate and celebrate their ancestors for life’ (chapter 5) and at the same time confess Jesus as the one who gives life in abundance (Jn 10:10),’ the question remains: what do the ancestors give to Africans that would be lacking in faith in Jesus Christ? This raises the whole question of the ‘Christian difference’.